L'étude de Platon n'est a priori pas essentielle. Si on compare avec les cours de sciences, on ne commence pas par Ptolémée. Alors pourquoi faire un détour historique? Car Platon manque un peu de rigueur. C'est plus de la littérature que de la philosophie; il présente sa pensée sous forme de dialogues.

Si on considère la "ligne", dans le monde intelligible, rien ne change; tout y est hors du temps, ça fait partie du parfait, de l'immortel. Ceci amène Platon à dévaluer le corps, la vie sensible. En contrepartie, on a Nietzsche: les vraies valeurs sont la vie, le corps, le temps. Il n'y a pas de science parfaite. "Il n'y a pas de fait, il n'y a que des interprétations". Pour Nietzsche, l'homme n'est qu'un corps; on insiste sur le côté animal. C'est la même chose pour Freud. Remarquons par ailleurs que Deleuze a écrit sur Nietzsche.

La philosophie contemporaine est par conséquent anti-platonicienne. Mais l'antiplatonisme peut devenir dérisoire. Doit-on faire fît du concept de la vérité? Aujourd'hui encore, les philosophes américains se penchent sur l'évaluation des sciences logiques et mathématiques. Le problème des sciences, aujourd'hui, consiste en la spécialisation et la dissémination des points de vue. On n'a plus d'unité.

La pensée actuelle connaît un autre risque en abandonnant le platonisme. La réalité change sans cesse. La philosophie va essayer de suivre la réalité. L'idée même de philosophie est remise en cause. Aujourd'hui, le bruit cours que l'ambition de la philosophie (la recherche de la vérité) prend fin.

Le but de la philosophie serait donc de dénoncer les illusions, de dénoncer les discours positifs. Le philosophe devient un destructeur. Renoncer au platonisme devient donc stupide, douteux. On va donc chercher le bon côté de Platon, par-delà Nietzsche.

Le platonisme peut être considéré comme étant l'origine de la philosophie; origine philosophique. Platon est le premier auteur de l'Antiquité dont la totalité de l'oeuvre est la mieux conservée. Des penseurs antérieurs, nous n'avons que des fragments. Pour Nietzsche et les autres, l'origine prend racine chez les présocratiques.

Aux VII-VIème siècle avant J-C., la pensée grecque devient assez dense pour constituer un système. Elle diffère de la pensée indienne ou chinoise par sa rationalité. Les pensées indiennes et chinoises peuvent être caractérisées comme sagesses. Le sage a un accès privilégié à la vérité. Cette vérité n'est pas totalement transmissible par le discours. Le disciple est un intermédiaire entre le sage et la masse.

En Grèce s'installe progressivement la fécondité de la pensée rationnelle. Là s'installe le dialogue; on refuse toute pensée dogmatique. La vérité se gagne par la réflexion personnelle. On porte l'intérêt sur le langage, le public. Le philosophe (Pythagore, 570-490) désire la sagesse. L'argument arrive en force avec le dialogue. Pourquoi ce changement? Au VIème siècle av. J-C., l'empire est à son apogée.

De son côté, le taoïsme est affirmé par Lao Tseu (570-490); à la même époque, on connaît la pensée de Confucius (555-479). En Inde, l'élément fondateur, c'est Bouddha (560-480). On peut dire qu'Empédocle est assez approche de la pensée asiatique, ainsi qu'Héraclite (env. 540-480). La Grèce diffère de l'Asie grâce à Aristote (385-322), notamment dans le Métaphysique, livre G(amma), 2, 1004b, en pensant que tous opposés se reposent sur l'un et le multiple. On peut, ainsi, concevoir le monde de façon rationnelle. La Grèce connaît un essor des mathématiques et des sciences assez exceptionnel.

Comment comprendre la singularité de la pensée grecque? Le premier à avoir établit un cadre de pensée quantitatif et rationnel est Pythagore. La raison quantifiable est le moteur de la pensée grecque. A chaque type d'être, on trouve une correspondance mathématique.

La seconde étape de la pensée grecque est la découverte de la dialectique, vers le milieu du Vème siècle av. J-C. Avec notamment Zénon d'Elée (env. 485-410) et Platon (427-348). La pensée rationnelle doit pouvoir argumenter ce qu'elle avance; prouver la pensée est une chose importante; et ceci doit se faire à travers le discours rationnel. Logos: discours rationnel; dia à travers. En général, le dialogue à deux adversaires (la thèse et son contraire). A partir du Vème siècle, donc, le dialogue s'installe. On prend un point de vue inverse.

Le dogmatisme est douteux à côté du dialogue. Dans un dialogue, on prend en compte le discours adverse. Pour être efficace, il faut prévoir les arguments et les réfuter. Zénon est le premier à faire ça. Zénon est un élève de Parménide. Pour Parménide, la totalité de l'être est un. Le multiple est une illusion. Conséquence: le mouvement des êtres n'est qu'une apparence. L'être ne se meut pas. On oppose à Parménide Héraclite, pour qui la réalité est toujours en mouvement. C'est la stabilité qui devient illusoire.

Zénon est parménidien. Il va essayer de prendre en compte les arguments des héraclitéens pour montrer qu'ils aboutissent à une contradiction. Pour Zénon, le mouvement n'est qu'une apparence sensible. Si on essaye de penser le mouvement rationnellement, on arrive à une contradiction (cf. Aristote, Physique, VI, 9, 239, b, 14).

Le paradoxe que met en oeuvre Zénon est celui du stade. Un athlète part; il court. Problème: la distance qui le sépare de la ligne d'arrivée sera toujours divisible par deux; c'est le problème de la régression à l'infini. On doit à Zénon d'autres paradoxes connus, comme celui d'Achille et la tortue, ou encore celui de la flèche. Ce sont là des exemples de dialectique, mais ça ne suffit pas.

Le troisième stade de la pensée grecque consiste en l'argumentation sophistique.

En Grèce, on voit apparaître la démocratie. C'est le peuple qui a le pouvoir. Problème: le peuple est nombreux. Qui peut être le plus puissant dans la cité? C'est celui qui peut convaincre par le langage. Est-ce le philosophe? Non. Si on veut convaincre, il faut prendre l'homme dans sa totalité. Le plus puissant est celui qui argumente autant rationnellement qu'irrationnellement. C'est le sophiste.

La démocratie s'installe au Vème siècle av. J-C. Avec les batailles qu'elle a remportées, Athènes est puissante. Périclès est au pouvoir (443-429). Périclès fait du sophisme. Les sophistes essayent de convaincre ceux qui ne sont pas rationnels. La première chose est de gagner la sympathie du public. La principale technique est la louange de l'adversaire, la présentation des faits, le moment des preuves, la réfutation de l'adversaire, l'élargissement des perspectives. Ce n'est pas l'argument le meilleur qui l'emporte.

Exemple de sophistes: Protagoras et Gorgias. Gorgias a été formé en Sicile. Il va à Athènes pour plaider la cause des Siciliens contre les Athéniens. Et les Athéniens ont adhéré à son discours. Gorgias est le plus grand sophiste connu. Périclès et Thucydide furent ses élèves. Gorgias a mis au point le double-dit. C'est une méthode argumentative où on s'oblige à défendre une thèse puis à la réfuter. Exemple: la question du juste et de l'injuste.

Le sophiste est la négation du philosophe. On ne peut atteindre la vérité en démontrant le "oui" et le "non". Le philosophe doit envisager le point de vue sophistique. Si la philosophie est un discours non dogmatique, il faut qu'elle rencontre l'impossibilité de l'impossibilité de la philosophie. On s'interroge sur l'impossibilité d'une connaissance. Exemple: Descartes. Il commence par envisager le point de vue du sceptique. Et il s'aperçoit que ça marche bien. On peut même douter des mathématiques. Sauf du "je".

Platon est le premier philosophe à avoir affronter tout ça. Un dialogue: le Parménide. C'est un dialogue fondamental.

[Platon admet le point de vue sophistique. Mais c'est le premier qui va démontrer qu'on peut accéder à un certain type de vérité. La pensée philosophique est ternaire, alors que le sophisme est binaire. On verra que la pensée de Platon peut être abstraite, mais elle a des fondements très concrets, elle a mis du temps pour se former. On ne peut pas la comprendre si on n'étudie pas son évolution.

Platon est né en 427 avant J-C. à Athènes. Cadre historique: -427, c'est le début de la décadence. Athènes n'est devenue une démocratie directe qu'au début du Vème siècle. Elle a vu arriver une puissance un peu totalitaire: l'armée perse. La cité s'est opposée à cela. On est au début des guerres médiques (500-479). En 448, victoire des Grecs. Athènes devient la protectrice des autres cités et demande rançon. Athènes combattait sur mer, les Spartes sur terre. 443: élection de Périclès; c'est l'apogée.

Problème: deux alliés vont se battre. Si l'un gagne, il y aura des ennemis. 431: guerre entre Spartes et Grecs. Ça commence mal. 429: épidémie. La peste détruit un tiers des Athéniens, dont Périclès.

C'est dans ce contexte qu'est né Platon. Il est issu d'une grande famille. Solon est un de ces ancêtres; c'est le formateur de la démocratie athénienne. Platon vit en aristocrate dans un monde en guerre et en déclin. Les Spartes gagnent. 413: désastre de Syracuse, anéantissement de la flotte athénienne. En 411, la démocratie est renversée. Un pouvoir tyrannique se met en place, puis quelques mois après, on restaure la démocratie. En 404, Athènes est siégée puis capitule.

Quelle est la pensée de Platon à ce moment-là? On sait qu'il était élève de Cratyle. Sa pensée était très proche de celle d'Héraclite. Pourquoi? Héraclite est un penseur de la guerre. "Il faut savoir que la guerre est universelle". "La guerre est le père de tous les êtres, le roi de tous les êtres. Aux uns elle a donné la forme de dieux, aux autres elle a donné la forme d'hommes, les uns esclaves, les autres libres". La guerre est le concept qui nous permet de comprendre ce qu'est l'être. Pour Héraclite, l'être est habité par une correspondance intime, entre le même et l'autre. L'être est un devenir perpétuel du même à l'autre et de l'autre au même. Toute stabilité est illusoire. Le monde est perpétuellement mort et renaissance. "Jamais tu ne te baigneras dans les eaux du même fleuve". "Etre vivant ou être mort, au repos ou éveillé, car cela change en ceci et ceci en cela".

Platon n'a que 23 ans en -404. La thèse d'Héraclite s'oppose à celle de Parménide, dont le défenseur est Zénon. Pour Héraclite, la réalité est irrationnelle. Pourquoi? Parce qu'elle a oublié le principe de contradiction.

Pour Parménide, la réalité obéit au principe de contradiction. "L'être est; le non-être n'est pas". Le changement, c'est le passage "être-->non-être". L'être devient non-être. Mais le non-être est néant. L'être ne peut pas devenir du non-être. Donc il n'y a pas de changement.

Héraclite ne croit pas au principe de contradiction. Il trouve des apories quasi poétiques. Pour Héraclite, le langage est déjà une altération de ce qui est.]

Les sophistes pensent qu'il est impossible de réconcilier Héraclite et Parménide. Mais Platon connaît une personne qui pourrait les réconcilier. C'est Socrate.

Les questions de Socrate portent sur des notions à partir desquelles sont construites les valeurs d'une société. Elles sont fondamentales. Les valeurs paraissent évidentes, mais après un examen, on s'aperçoit qu'elles ne le sont pas tant que ça. Ensuite, Socrate recherche des correspondances sensibles à ces valeurs. Dans la discussion, on n'arrive pas à trouver de définitions. C'est la période héraclitéenne.

Si on reste dans le sensible, on ne trouve que des contradictions. Il n'y a pas de stabilité dans le sensible. D'où l'aporie. Une solution: on va quitter le sensible, le monde de l'opinion. On va chercher une bonne définition. On recherche l'unité; c'est là qu'est la vérité. On recherche les principes transcendantaux. C'est la période parménidienne.

Mais Socrate n'est pas dogmatique. Il ne pose rien. On est à la recherche de l'essence. On passe du sensible au transcendant, à l'intelligible. Le travail de Socrate, au début, s'apparente à la sophistique. Le sophiste parle, il entraîne le lecteur dans la confusion. Si on lui propose une thèse, il donnera l'anti-thèse, et vice versa, sans croire en l'un ni en l'autre. C'est presque un amusement. Au début, Socrate fait un peu la même chose.

Mais il a un but précis. Il utilise la méthode sophistique pour arriver à l'aporie. Le sophiste, lui, ne va pas au-delà de l'aporie, il s'y arrête. Alors que pour Socrate, l'aporie est un moyen pour atteindre la vérité. La position de Socrate est en fait radicalement opposée à la sophistique. Sa position est ironique. Il joue au sophiste, il joue à ce qu'il n'est pas. Sa position est proche de celle de Zénon. Par la dialectique, on remonte à l'essence, on voit qu'on ne trouve pas la vérité dans le sensible, alors on va dans l'intelligible.

On est dans le même genre de situation que l'opposition Héraclite/Parménide. Les notions que Socrate cherche à définir (la beauté, la vérité, le juste...) sont multiples, donc illusoires. Il y a un problème. Soit ce n'est pas illusoire, et donc il y a un être de la pluralité. Cz qu'on peut dore, c'est que Socrate occupe le lieu d'une synthèse possible entre Héraclite et Parménide, mais elle n'en constitue pas une. Comment affirmer à la fois l'être de la pluralité et la théorie des essences?

Les disciples qui suivirent Socrate ont un point commun, c'est de renoncer à cette contradiction mal assumée. Il y a trois grandes écoles socratiques. La première est fondée par Euclide de Mégare (il donne son nom aux Mégarites). Pour eux, Parménide a raison. Seul l'être est. La seule vérité serait une affirmation tautologique. Il y a une distinction importante entre fonction logique et fonction existentielle.

La deuxième école est fondée par Aristide de Cyrène (les cyrénéïques). Le sensible peut faire l'objet d'une science; donc les mathématiques, la physique, etc. sont sans intérêt. Le seul bien véritable, c'est le bien instantané. Il faut jouir de l'instant présent. Conséquence: le bien est éphémère. LEs cyrénéïques gardent l'esprit provocateur. L'instant ne cesse de mourir, donc ils ne cessent de dire que tout est vanité. Conséquence morale: le sage doit chercher le plaisir dans l'instant présent. Il doit être absolument libre par rapport au plaisir. Il ne sera pas esclave de son plaisir, mais il devra pouvoir s'en détacher à tout instant, il ne devra pas être passionné. C'est l'antidébauche, c'est une morale qui cherche la destruction des passions.

La troisième école est fondée par Antisthène d'Athènes. La prédication est illusoire. Les seules vérités sont ontologiques. La science est belle. D'où la critique de toute forme universelle. La seule vérité est individuelle. Il faut trouver une naïveté première. On la trouve en mettant les présupposés et les choses artificielles sous la dénonciation au nom du naturel (pré-rousseauiste). Les disciples d'Antisthène vivent en marge de la société. Ce sont les cyniques (cyno, c'est le chien). Ils ne cessent de provoquer les autres en leur imposant la naturalité du corps.

A chaque fois, on retrouve le coté provocateur de Socrate, sa marginalité... Platon a connu les trois écoles, mais il ne les a pas suivies. Toutes ces écoles-là vont être antiplatoniciennes. Pourquoi? Précisément parce que ces écoles rejettent la théorie de la multiplicité des essences. Ils rejettent la forme contradictoire de la pensée de Socrate. On critique le sensible et en même temps, on affirme l'être de la multiplicité. Platon va s'évertuer à lever la contradiction. conséquence: on va insister sur les sciences. Le logos a accès à l'être; la connaissance est possible.

Platon reste disciple de Socrate jusqu'en 399 (date de la mort de Socrate). Socrate meurt après avoir été accusé de corrompre la jeunesse. Dès -243, Aristophane va accuser Socrate dans les "Nuées". Cette oeuvre finit sur un appel au meurtre de Socrate.

Ce qui est important, c'est la signification que Socrate fait lui-même de sa propre mort. Il y a deux éléments.

1) Il a refusé de fuir, comme le lui conseillaient ses disciples, en invoquant le respect des lois.
2) Il meurt sur une dernière parole, dont le statut est énigmatique: "Criton, n'oublie pas que nous devons un coq à Esculape". Comment interpréter ceci?

L'acte exprime sa signification ultime; il y a une transcendance des idées. Ceci est souvent contesté, par Aristophane par exemple: pour lui, les idées sont dans le sensible, elles sont indissociables du sensible.

1) Le refus de fuir signifierait que même si la loi n'est pas très juste, il faut quand même s'y soumettre. Il faut distinguer l'essence de la loi en tant que loi et sa forme historique. Se soustraire à la loi, c'est se soustraire à la Loi. Ne pas respecter la loi est plus injuste qu'autre chose. Subir une injustice n'est pas une injustice. Cela signifie qu'il n'y a pas de conception empirique de la justice. Au-delà de la loi empirique, il y a une loi transcendante. Elle est la condition de possibilité de toute société humaine.

2) Les Grecs sacrifiaient un coq à Esculape pour le remercier de les avoir guéris d'une longue maladie. La Mort est une guérison pour Socrate.

première catégorie de textes:

a) Apologie de Socrate. On réhabilite l'image de Socrate.
b) Criton (sur le refus de fuir).
c) Eutyphron: on répond à l'accusation d'impiété

deuxième catégorie: il s'agit de montrer Socrate dans son travail de définition.

a) Lachès (sur le courage)
b)charmide (sur la sagesse)
c) Lysis (sur l'amitié)

Ensuite vient la République (livre I sur la justice), Ion (sur l'inspiration artistique), le Grand Hippias (sur le beau), le Petit Hippias (sur la question du mensonge volontaire et involontaire).
Cette première partie peut être considérée comme un deuil. Quand Socrate meurt, Platon n'est pas là. Il est à l'abri, il a un sentiment de culpabilité. Indépendamment de cela, ce type de dialogues a été conçu pour s'adapter au mieux à la pensée de Socrate. On part du sensible, on met à jour les contradictions pour remonter à l'idée première. En revanche, on ne peut pas écrire de traité socratique. Le dialogue a l'avantage de démontrer la véracité du discours de Socrate.
Le dialogue, ce n'est pas le débat. Le dialogue est philosophique, alors que le débat est non-philosophique. Dans le débat, deux personnes se font face, en public. Thèse et antithèse se défendront jusqu'au bout. Tous les coups sont permis. Il s'agit de convaincre le public. Ce n'est pas un dialogue.

Il y a une évolution de la pensée de Platon à partir de la mort de Socrate. Elle se constitue par des voyages. Il va d'abord en Afrique, en Egypte, en Italie du sud et en Sicile. Son vrai retour à Athènes s'effectue en 387 (il retrouve sa patrie). Ses voyages sont importants: ils contribuent à sa découverte du pythagorisme et à une première tentative de politique concrète. Il ne voyage pas en Egypte par hasard. Pour les pythagoriciens, l'Egypte est l'origine mythique de la philosophie. Platon se réfèrera aux Egyptiens.

A Cyrène (en Libye), il va chez un mathématicien-géomètre, appelé Théodore. Il suit des leçons de musique, d'arithmétique, de géométrie et d'astronomie. Ce n'est pas non plus un hasard: ce sont des disciplines clés de Pythagore. Théodore est pythagoricien.

A Tarente, il va chez un pythagoricien appelé Archytas, lui-même disciple de Philolaos (470-400). Il y apprend un principe pythagoricien: on n'écrit pas. Car il peut y avoir de mauvaises interprétations. Et quand on n'est plus là, on ne peut pas les rectifier.

Pourquoi cet intérêt pour le pythagorisme? Pythagore (570-490) est "l'inventeur" du mot philosophie. C'est le premier à raisonner en termes mathématiques et à proposer un modèle rationnel dans la vision du monde. Il était mathématicien. Pour Pythagore, tout est nombre. Les principes premiers de l'être sont le nombre:l'un et le multiple. L'un comme principe, c'est la monade. Dès que je pose un être, je pose un. Saisir un être, c'est d'abord saisir une unité. Tous les autres nombres sont des unités. La monade équivaut à la limite. Mais il n'y a pas que du "un". Dès que je suis dans le deux, il y a du non-un. Pythagore appelle cela la dyade. Si l'un est limité, le deux est illimité. La monade est le principe qui limite, qui unifie, qui achève, alors que la dyade implique un déplacement, elle implique la pluralité. La réalité est faite de ces deux principes de l'un et du non-un.

A partir de là, on peut organiser deux séries de nombres: la série paire et la série impaire. Quatre, six et huit sont homogènes au deux. Trois, cinq sept et neuf sont homogènes au un. Les principes impairs sont arrêtés, limités, fidèles au un. Les principes pairs sont continus, fidèles au deux. Le mélange impair est stable (->arrêt), le mélange pair est instable (->devenir).

Le trois comme principe, c'est la triade, c'est le multiple ramené à l'unité. C'est l'idée du Tout. Le quatre est le principe organisateur de toute chose. Il y a quatre points cardinaux, quatre directions, quatre éléments, quatre régions de l'être. Quatre correspond au solide. La réalité matérielle est perçue par son essence géométrique. Le cinq renvoie aux polyèdres réguliers. A chaque polyèdre régulier, on fait correspondre un élément, le cinquième étant l'enveloppe totale.

La théorie matérialiste-géométrique, qu'on retrouve chez Descartes, est récupérée par la physique moderne. En physique quantique par exemple, il y a une fission entre la nature et ce que l'on perçoit en mathématiques. A partir de ces principes mathématiques, les pythagoriciens présentaient un modèle du monde assez intéressant.

C'est un modèle géocentrique qui sera en vigueur jusqu'au XVIème siècle. C'est en étudiant entre autres des traités pythagoriciens qu'on a eu l'idée. On a à faire à une réalité physique qui concorde (?) aux mathématiques. L'astronomie montre qu'ils ont raison. La musique aussi; dans les gammes pythagoriciennes, l'harmonie peut se traiter mathématiquement. L'octave correspond au rapport 1/2, la quarte au rapport 3/4, la quinte au rapport 2/3. La bonne proportion donne l'harmonie. La santé est pensée comme harmonie. L'âme est l'harmonie du corps. L'espace est conçu comme une gigantesque harmonie.

Kepler, au XVIème siècle, améliore le système de Copernic, à savoir que les planètes décrivent, autour du Soleil, non pas un cercle, mais une ellipse. C'est le souci de l'harmonie céleste qui l'amène à l'ellipse.

Le pythagorisme est un peu mythique, mais en même temps très prodigieux. Le Un est le principe de tout. 1+2+3+4=10. C'est le Tétraktys (?). Les chiffres premiers sont les deux, le trois le cinq et le sept. Ils sont indivisibles. Les nombres seconds sont le quatre, le six, le huit et le neuf. Ils sont composés donc divisibles. Quel intérêt par rapport à Platon?

Platon doit d'abord résoudre le problème Héraclite/Parménide, le Multiple/ L'un, le devenir/la stabilité. Les pythagoriciens pensent les deux. Ne penser que l'un ou que le multiple est abstrait. On passe de l'un au multiple par les nombres. Toutes les données sensibles peuvent être traitées mathématiquement. Donc revenir au pythagorisme, c'est résoudre l'opposition de départ. Platon va t'il devenir pythagoricien? Non, car son côté mythique est irrécupérable, il y a une part non rationnelle qui est inutile. Sa science vient de l'orphisme, d'une secte qui croyait en la réincarnation.
Mais Platon garde des pythagoriciens les mathématiques, l'arithmétique, l'astronomie, et la musique. Penser la bonne proportion de la réalité, c'est la musicaliser.

Tentative de politique concrète

Archytas n'est pas seulement pythagoricien, il a été amené à construire des modèles politiques. Il est à la tête du régime de Tarente qui a une structure mathématique. Il ne fait pas d'expérience locale. Il a un pouvoir sur toute l'Italie du sud. La ligue des cités est dirigée par Archytas. Ceci fascine Platon. Lui aussi veut construire une cité parfaitement juste, réglée, harmonieuse. Le problème, c'est que c'est Athènes la cité. Athènes a tué Socrate et elle est en guerre à nouveau contre les Spartes (395-387).

Le tyran de Syracuse (?), Denis, invite Platon à venir à sa cour. Denys a renversé la démocratie et la dirige seul, en autoritaire. La démocratie, pour Platon, est discréditée. Il a une mauvaise image de la démocratie. C'est une pourriture du système. La solution est peut-être qu'il n'y ait qu'un seul dirigeant. Le danger, c'est que cela peut être bon ou mauvais. Dans les deux cas, il n'y a aucun frein. On propose une tyrannie du juste. La solution proposée semble être la meilleure. Dans une démocratie, ça ne marche pas parce que les hommes sont injustes. La solution, c'est qu'un homme juste impose des lois justes.

Comment faire par rapport à Denys? Platon va essayer d'être son conseiller. De toutes façons, il aura des chances de réussir son projet. Le problème, c'est qu'il n'y a pas de correspondance avec Denys. Denis a invité Platon: 1) parce qu'il est puissant; 2) parce que Platon est déjà connu. Platon a voulu faire de Denys un homme juste, mais Denys ne veut pas. Leur relation devient conflictuelle. En plus la cour est corrompue. Il y a dans cette cour Aristippe, pour qui il faut jouir de l'instant présent. Il dit au tyran qu'il faut se faire plaisir. Cette position est indestructible à côté de celle de Platon.

Denys renvoie Platon. Il l'envoie là où les habitants sont en conflit avec Athènes. Comme Platon est athénien, il est arrêté, puis il est vendu comme esclave. Il réussit à s'en sortir grâce à un de ses amis. Il va rectifier son modèle politique. En -387, la guerre est finie. Il rentre à Athènes et fonde une école près d'un gymnase qu'il appelle académie. On pourrait considérer l'Académie comme un premier modèle d'université. On y enseigne les mathématiques, l'astronomie, la musique, dans un sens très platonicien.

Pourquoi une école? C'est en raison de son échec avec Denys. Le problème est pédagogique: comment former un homme qui pourra devenir un dirigeant politique? L'objectif est de former des hommes capables de s'occuper des affaires avec le souci du juste. Il s'agit de mettre en application la totalité du savoir.

Un des élèves préférés de Platon, c'est Dion (409-354). En plus, ce dernier a une chance de prendre un jour le pouvoir, car c'est le beau-frère de Denys. Le tyran meurt en-367, ce qui permet à Platon d'essayer à nouveau de prendre le pouvoir à Syracuse avec Dion. Leurs adversaires sont les sophistes, qui eux aussi ont des écoles pour former des hommes politiques, dont l'instrument est la rhétorique. La tâche de Platon est de s'opposer à la rhétorique. Il s'attaque à la sophistique.

Cf. Ménon, Protagoras, Gorgias et le Ménéxène. Le Ménon porte sur la question de l'enseignement de la vertu; cela implique un apport de définition de la vertu. On ne peut pas l'enseigner par la rhétorique. Le Protagoras porte (également) sur le problème de la vertu. Le Gorgias porte sur les rapports entre science et rhétorique. Il vaut mieux subir une injustice que la commettre (cf Criton). Le Ménéxène rassemble des pastiches d'oraisons funèbres.

Rappel de la théorie des Idées

L'intelligible est hors du temps, le sensible appartient au temps. Pour les atomistes (Démocrite), la réalité est faite d'atomes. Exemple: une chaise. Si je n'ai pas l'idée de chaise, je ne peux pas saisir son unité. Une chose est et est connaissable dans la mesure où elle est participe à une idée. L'idée, c'est le principe de l'être de la chose, ce qui nous donne l'essence de la chose. Connaître l'essence c'est connaître la réalité même. Une idée n'appartient ni à l'espace ni au temps.

Affirmer l'être d'une chose, ce n'est pas affirmer son existence. Cf. République Livre VI: complexification (?) à travers l'image de la ligne qu'il faut diviser en deux (intelligible et sensible), mais ça ne suffit pas. Pour Parménide, le sensible est une illusion. Pour Héraclite, l'unité n'est qu'une hypothèse sans valeur réelle. Il faut tenir compte des critiques que Héraclite et Parménide se font réciproquement.

[schéma]

C'est un modèle quaternaire

La raison discursive est une image de la raison intuitive. L'image est la multiplicité du Bien. Ce qui va permettre de mieux penser le bien, c'est un équivalent sensible: le soleil. Le soleil donne le principe de visibilité par sa lumière et le principe de vie par sa chaleur. Parallèlement, le Bien donne le principe de vision, de connaissance, et le principe de l'être.

A partir de l'idée du Bien, Platon construit une hiérarchie ontologique. Plus on monte, plus on gagne en perfection. Le Bien est le terme suprême, c'est la perfection (en théologie, le bien suprême correspond à Dieu). Mais qu'est-ce qu'il y a derrière le Bien suprême? Par l'analogie du Bien ave le Soleil, il y a un caractère occulté, une impossibilité à saisir le Bien; le Bien serait "invisible". Si le Bien est le principe de toute connaissance, il est impossible de le connaître, car ce serait alors un objet de connaissance. Or, il en est la source suprême.

Le Bien est donc radicalement inconnaissable. Peut-on lui attribuer une essence? Non, car il a un caractère supra-essentiel. En République 509b, il est dit que le Bien n'a pas d'essence, il est au-delà d'elle, la surpassant en pouvoir et en dignité. On a affaire à la construction d'un principe rationnel mais dont le principe dépasse la rationalité.

Deux problèmes se posent:

-qu'en est-il des intelligibles anhypothétiques?
-qu'en est-il du Bien lui-même?

Il ne suffit plus de diviser la ligne en intelligible et sensible, il faut établir un rapport entre les termes "sensible" et "intelligible". S'il y a une relation, il y a des "passeurs". Quel est le terme intermédiaire entre le sensible et l'intelligible? C'est l'âme (cf. Phédon). Elle assure la relation, elle permet l'accès aux Idées. Pour comprendre la nature de l'âme, il faut montrer qu'elle n'est pas sensible et donc qu'elle est immortelle. Son raisonnement repose:

1)sur la théorie des Idées
2)sur le principe de contradiction

1)-> il y a un rapport de participation entre le sensible et l'intelligible. Exemple: un objet est chaud s'il participe à l'idée de chaleur.
2)-> l'âme est le principe de la vie du corps. Le principe contraire est celui de la mort. Quand le corps meurt, l'âme périt-elle? Et, dans ce cas, le principe de vie meurt-il? Ou bien l'âme est-elle mortelle?

Démontrer l'immortalité de l'âme revient à en faire l'intermédiaire entre le sensible et l'intelligible. L'âme, c'est l'intelligible dans le sensible, l'immortel dans le mortel; elle agit dans le sensible, mais elle est intelligible.

Comment est-il possible que l'intelligible agisse dans le sensible, qui n'est pas son milieu? Platon répond par un mythe: si elle n'est pas à sa place, c'est qu'elle a chuté. C'est le mythe de la chute des âmes. L'âme a chuté dans le sensible. Ce qui fait du corps le tombeau. La vraie mort de l'âme, c'est la vie du corps. La vie est une maladie ("Il faut sacrifier à Esculape"). Cette théorie est complétée dans le Phèdre: comment un être intelligible a-t-il pu chuter? L'âme, dans son état originel, est un attelage mené par un conducteur.

Les âmes divines ont un mouvement régulier, à l'image des planètes. Mais les âmes humaines ont un attelage déséquilibré: au lieu de tourner dans le ciel, elles sont tombées dans des corps terrestres. Il faut introduire un nouvel intermédiaire dans l'intermédiaire, le cochet de l'attelage (République livre IV)

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Il y a un conflit entre la raison et les désirs sensibles. La théorie de la psychanalyse de Freud est un peu similaire.

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Comment comprendre que l'âme, qui est tombée dans le sensible, va pouvoir à nouveau s'élever? Platon fait intervenir un nouvel intermédiaire: l'Amour. L'amour est un désir plus puissant que les autres. Platon conçoit l'Eros comme un délire, une folie (mania en grec) qui nous permettra de remonter vers le divin. Il s'agit plus d'une inspiration poétique (cf. Le Banquet).

L'amour, c'est une forme de génie, de démon (au sens neutre, daïmon). [Pour Platon], Eros serait le fils de Penia (manque, pauvreté) et de Poros (ressource, chemin). On désire ce qu'on n'a pas.

Le mythe délivre une vérité. Cette vérité est toujours délivrée de façon sensible, et non de façon complètement rationnelle. Ce qui fait que le platonisme n'arrive pas à se construire de manière rationnelle.

L'autre axe de Platon à cette époque, est de constituer une politique qui fonctionne. Ceci est traité dans les livres II à X de la République. La théorie politique: on doit tirer leçon de l'échec de l'expédition en Sicile. Pour cela, il doit y avoir une sorte de théorie pédagogique. On ne peut pas poser immédiatement un système juste quand les éléments sont injustes. Il faut de l'éducation. Le législateur doit être juste; les autres doivent accepter les lois justes et les défendre. On pourrait aller jusqu'à risquer sa vie pour les lois justes. Problème: l'âme est un intermédiaire entre l'intelligible et le sensible. Elle est intelligible, mais elle a aussi du sensible: c'est le coeur. Et ça complique tout. Chez Denys, il y avait une terreur. Denys était un tyran. Il avait une partie intelligible et une grande partie sensible.

Pour constituer une pédagogie, il faut éduquer l'âme. Si on veut une cité juste, on doit la construire sur le modèle de l'âme. Puisqu'en effet la Cité est une réunion d'âmes, elle doit forcément être construite en fonction des âmes. Il faut une composante rationnelle formée par individus chez qui la raison domine, une composition non rationnelle par des individus chez le sensible domine, et une composante intermédiaire pour les individus chez qui le coeur domine, c'est-à-dire les plus courageux. La cité serait une sorte de super-psychisme également composée de trois parties. Pour une cité, il y a trois sortes de possibilités:

-une cité où la raison domine, équivalente à l'âme juste.
-une cité où le sensible domine, équivalent à l'âme injuste.
-une cité où le courage domine, qui sera l'équivalent d'un homme de coeur.

Il y a trois types de régimes possibles:

-une monarchie où le juste règne. Le gouvernement serait formé par quelques individus justes soumis au plus juste (régime idéal)
-une démocratie de type athénienne, où seul l'argent et le plaisir importent. Il s'agirait d'un libéralisme radical, c'est la domination de l'économie et de la loi du plus fort (le régime catastrophique)
-une aristocratie guerrière, dont le modèle se trouve chez les Spartes

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Il faut arriver un construire un système collectif où l'intelligible est maître. On voit ici le caractère pédagogique de la "république". Construire la cité idéale revient à produire des philosophes. En même temps, il faut non seulement produire des philosophes qui vont dominer, mais aussi, pédagogiquement, des guerriers qui accepteront de se soumettre aux philosophes et dont la fonction sera de défendre les lois et la cité. Eux détiennent la force, et il faut éduquer les individus sensibles, qui ont une fonction essentielle (sans eux, la cité n'a pas de "corps"). Il faut que ces individus acceptent de se soumettre aux lois et à la force. Pour cela, il faut les éduquer.

Ceci conduit à un système éducatif particulièrement sélectif. On regarde les enfants et on observe leur âme, afin de savoir s'ils seront commerçants, guerriers ou philosophes. On les sépare, ils ont une éducation différente. Les futurs philosophes auront l'éducation la plus longue, car s'ils doivent dominer, ils doivent avoir une formation complète, un savoir total. Il ne s'agit pas de n'être que rationnels, car il y aurait une incapacité à bien dominer. C'est une formation qui englobe la totalité, pas uniquement la science. Les philosophes doivent être les chefs de guerre. Il faut qu'ils apprennent à commander. A partir de 30-35 ans, après leur formation, on leur donne accès à la philosophie. Avant cela, on s'occupait de science et de guerre. Il y a tout un système sélectif qui permettra l'accès au pouvoir. Mais il faut faire attention, car on peut philosopher et aboutir à une tyrannie. Seuls ceux qui ont passé des tests positifs iront plus haut.

Les gardiens et les guerriers n'auront pas d'intérêts sensibles. Il faut les dégager du sensible très rapidement. Pour ça, on les empêche d'avoir une famille et des biens. Un peu comme les chevaliers au Moyen Age. Ce sont de purs guerriers; ils ont une vie ascétique et vivent en communauté. C'est assez proche du modèle spartiate.

Quand aux autres, ils doivent recevoir une éducation économique. On leur apprend à produire, à faire des affaires. On leur permet la jouissance à la seule condition de respecter les lois.

Donc c'est un système extrêmement hiérarchisé. Il est à la fois bien construit et fragile. Il peut échouer tout le temps. D'où la nécessité de l'éducation, de la pédagogie. Le philosophe peut très bien devenir sophiste et imposer des règles arbitraires. Il n'y aurait plus de cité juste. D'où l'importance de la sélection.

Les guerriers ont la force, ils peuvent s'emparer du pouvoir. Ils peuvent établir une aristocratie militaire, et chasser les philosophes. On revient au modèle Sparte. La valeur essentielle devient le courage. Platon dit que ça ne peut pas durer. Parce que s'il y a à la fois le pouvoir et la force, le pouvoir amène la richesse. Progressivement, ça devient une oligarchie où ce sont les plus riches qui sont à la tête de l'état. On aboutit à une contradiction. Dans un système où seuls quelques uns ont le pouvoir, le principe dominant n'est plus le courage mais la richesse, le désir sensible. Or, ceci est le propre de tous. Et le peuple peut s'arroger du droit du pouvoir. Inévitablement, il y a un renversement d'état, le peuple s'empare du pouvoir et on aboutit à une démocratie de type athénien. C'est un régime chaotique, le pouvoir y est instable. C'est le règne de l'argent, de la corruption. On accède au pouvoir par la sophistique. C'est un état incohérent, c'est le plus faible des états. Les gens se battront mal pour défendre. Mourir pour sa patrie devient inconcevable.

Autre problème: en ne visant que la jouissance, la loi sera inacceptable. La loi, qui est un fondement d'unité de la cité, garantit le droit des individus. Elle devient une entrave scandaleuse aux désirs. Et on aboutit ainsi à la tyrannie. Pourquoi? La loi a une fonction négative, alors que la jouissance est positive. Un démagogue arrive, il promet tout et n'importe quoi, comme du plaisir contre la loi. Tout le monde voudra le pouvoir.

+ Monarchie -> Aristocratie -> Oligarchie -> Démocratie -> Tyrannie -

Dans la tyrannie, c'est la peur qui règne. Tout le monde a peur du tyran. Il peut exécuter n'importe qui pour n'importe quel motif. Mais le plus terrifié, c'est le tyran lui-même. On peut comploter contre lui. Son pouvoir ne repose sur rien. La seule possibilité pour lui, c'est de terroriser son peuple. Il va être encore plus cruel. Il se forme alors un cercle vicieux exponentiel (un autre théoricien politique, Montesquieu, s'inspirera de Platon, et détaillera encore plus la tyrannie).

Cette analogie fait bien comprendre ce qui se passe. Par exemple sur l'histoire de la France:

+ Charlemagne -> Seigneurs (enrichissement/privilèges) -> Oligarchie -> Révolution Française -> Terreur -> Bonaparte.

A cette différence que Bonaparte n'est pas un tyran absolu.

Autre exemple: l'Allemagne

+ Prusse Militaire -> Montée de la bourgeoisie -> effondrement militaire, République de Weimar (démocratie athénienne) -> Hitler.

On peut faire de même avec la Russie.

On voit ainsi une théorie qui montre le devenir de l'histoire. Quand un régime perd son principe, c'est pour un principe moins bien. Il y a toujours un danger interne à la démocratie.

On est en -367. Platon a environ 60 ans. C'est le sommet de la maturité. Il est arrivé à sa fin, il va concevoir le meilleur système politique possible qui pourra produire une stabilité cohérente et une paix interne. Il réalise son projet en -404.

Denys meurt. Son fils aîné Denys a 30 ans. C'est le seul dont Denys I ne se méfiait pas. Il lui donne le pouvoir. Dès que Dion apprend ça, il en parle à Platon. Platon voit un jeune homme docile dont il pourra se servir facilement. Si il revient à Syracuse, il pourra expérimenter la "République". Platon ne résiste pas. En -366, il va à Syracuse. Il n'a qu'un rêve, c'est la réalisation pratique de sa théorie. La théorie est un moyen pour transformer le sensible. ça correspond à une nécessité qu'il a théorisé dans le Livre VII de la République.

L'allégorie de la caverne. Ce texte met à jour l'existence de deux dialectiques. La dialectique ascendante: on part du sensible et on s'élève à l'intelligible. Mais ce n'est qu'un premier élément. Le but n'est pas l'intelligible, mais le sensible. La dialectique descendante, c'est une redescente dans le sensible à la lumière de l'intelligible. Il faut produire de l'harmonie dans le sensible. L'âme doit s'élever mais il faut redescendre dans le corps. La vie humaine est dans le sensible.

Dans l'Allégorie, on part du monde de l'opinion, non éclairée par l'intelligible (le Soleil). La caverne est dans l'ombre. Les humains voient, sur le fond qui leur est visible, des scènes "lumineuses". En fait, il s'agit de l'éclairage du feu qui se projette sur le fond perçu. Mais ce n'est pas la lumière, ni les choses, ils n'ont pas de véritable connaissance. Ils verront moins la réalité sensible, et mieux le reflet. Ils se laissent fasciner par les illusions.

On pourrait faire une comparaison entre les humains qui sont enchaînés à la vision des images et nous-mêmes. Par rapport à la télévision par exemple. C'est la structure de l'homme dans le sensible. Tout le monde a la télévision. On désire plus l'image que la réalité.

Ce qu'il faut faire selon Platon, c'est sortir de ça. Il faut se libérer de la fascination pour retrouver la réalité. Ensuite, il s'agit de prendre de la hauteur. On arrive à un moment où il faut sortir de la caverne. C'est une étape à franchir. On abandonne la lumière interne pour la lumière externe, supérieure. Cela se traduit d'abord par un établissement. On rencontre les contradictions du sensible. On ne comprend plus rien. Soit on continue, soit on revient dans la caverne. Quand on est dehors, on voit la complexité que posent la réalité et son reflet (-> l'arbre dans l'eau); de même pour la réalité intelligible et son reflet-> distinction de l'anhypothétique et de l'hypothético-déductif. Il y a deux niveaux de connaissance dans l'intelligible.

Une fois sorti de la caverne, on monte. Mais il faut redescendre. L'intention est de libérer les hommes de la caverne pour leur donner la connaissance. En rentrant dans la caverne, le philosophe ne voit plus rien. Il se cogne partout. Les autres se moquent de lui. Puis il va devenir l'objet de leur hostilité. On pourra se rappeler le procès de Socrate. Il a été exécuté. C'est le risque, mais il faut le courir.

Denys II est plus monstrueux que son père. Lorsqu'il voit Platon, il est ravi. Mais lorsque Dion lui dit ce qu'il faut faire, ça tourne mal. Il veut exécuter Platon. Comme il y a une guerre, il l'y envoie. La deuxième tentative de Platon fut un deuxième échec. Ce deuxième échec va être l'occasion d'une crise dans la pensée de Platon. Ce sont les voyages en Sicile qui ont fait les grands moments de sa pensée. Platon remet en cause son système. Il essaye de retravailler toutes les difficultés de sa théorie. Toute la série de texte qui arrive alors est la plus complexe.

Les principaux textes: Euthydème, Cratyle, Théétète, Sophiste, Parménide, Politique. La difficulté globale qui est travaillée, c'est l'enjeu fondamental de la philosophie: l'ontologie est-elle possible? Où encore, le logos a-t-il accès à l'être?

La première réponse est positive. Le logos met à jour la structure de l'être. Grâce au logos, on remonte à l'essence rationnelle de tous les êtres. Mais la mission ontologique n'est pas complètement réalisée. Il y a une difficulté au niveau de l'anhypothétique et du bien. On n'en a qu'une image. Et l'image n'est pas le logos rationnel. En plus, le Bien est au-delà de l'essence. Or l'essence est le principe d'intelligibilité de l'être. Dire que le Bien est au-delà de l'essence, c'est dire qu'il est inintelligible. Le principe de l'être est inconnaissable; l'ontologie se pose sur une contradiction. ça semble impossible.

Un autre problème est celui des intermédiaires. On n'arrive pas à en parler rationnellement. Pourtant, l'intermédiaire est constitutif des divisions ontologiques, mais elle n'est pas accessible au logos. L'ontologie serait-elle une illusion? On retombe dans la position des sophistes.

Vers -367, Platon découvre que la sophistique est beaucoup plus forte qu'il croyait. Du coup, il ne peut pas l'éliminer aussi facilement. En effet, il n'est pas évident de dire l'être. L'enjeu: si les sophistes ont raison, le système de Platon s'effondre. Un premier texte: Euthydème. On affronte la thèse sophistique fondamentale, qui consiste à croire que le logos ne peut pas dire l'être. Platon va essayer de réfuter cette position. On ne donne pas de solution, on réfute, et c'est tout. Dire que le logos ne peut pas dire l'être, c'est affirmer que le logos n'est ni vrai ni faux, qu'il est invérifiable. S'il n'y a pas de relation, on ne peut rien vérifier. Conséquence: il n'y a pas de logos vrai. Mais il n'y en a pas de faux non plus.

On travaille sur l'argumentation sophistique, ou on cherche à montrer qu'on ne se trompe jamais, que le logos n'est jamais faux. Le raisonnement sophistique consiste en ceci: si ce que je dis est faux, je dis ce qui n'est pas. Or, ce qui n'est pas n'est rien. Donc dire faux, c'est ne rien dire. Donc quand je dis quelque chose, je dis du vrai. Donc tout ce que je dis est vrai. L'enjeu est de montrer l'illusion de cette thèse. Il faut montrer qu'il y a un logos faux.

Comment s'opposer à l'argumentation sophistique? Il faut remarquer une sorte de renfermement sur soi-même. Puisqu'on ne peut atteindre l'être par le langage, on tourne en rond. Pourtant, le langage est un objet essentiel à la connaissance. Qu'en est-il de ce statut du langage et du rapport entre l'être et le non-être? Rappel de la position sophistique: dire faux c'est dire ce qui n'est pas. Or ce qui n'est pas n'est rien. Donc dire quelque chose, c'est dire vrai.

Est-ce que ce qui n'est pas n'est rien? Platon va travailler sur cette question dans:

-le Cratyle. C'est un texte de base sur la philosophie du langage. On interroge le langage lui-même dans ses rapports à l'être. Est-ce que le langage se construit indépendamment de ce à quoi il se réfère; en sorte que sa construction est complètement conventionnelle? Ou bien est-ce qu'il se construit dans un lien direct avec ce à quoi il se rapporte? Sa structure épouse-t-elle la réalité, de sorte que le langage se trouve être naturel, non conventionnel (on pourra penser à l'origine étymologique des mots)? Les mots sont-ils des signifiants seulement conventionnels ou y a-t-il déjà une proximité avec ce dont il est question? Par exemple, le symbole. Il semble arbitraire, mais au départ, il s'agit de deux termes différents. Deux personnes se séparent. Pour se reconnaître, ils ont un objet cassé en deux. Il y a deux termes connectables. Ici, on touche une question aporétique. Platon n'y répond pas directement. D'une part, il tourne en dérision les approches étymologiques, mais il concède par ailleurs qu'elles ne sont pas totalement arbitraires.

-le Théétète. Comment définir la science? Plusieurs solutions sont envisageables. Opinion droite? Raisonnement? Ici, l'adversaire, c'est le sophiste Protagoras. La thèse de Protagoras: l'homme est à la mesure de toute chose. Cette thèse implique que l'homme ordonne et construit son objet. Il n'a pas à faire à l'être, à l'objet en lui-même, mais relativement à l'être ou à l'objet. Les sciences sont relatives. Platon envisage pleins de définitions et on aboutit à un dialogue aporétique. La question sur laquelle on trébuche, c'est l'erreur. Comment ça fonctionne (c'est le problème du dire faux)?

Solutions:

-Le Sophiste. On porte la question à son coeur. On va au plus fondamental, au rapport être/non-être. On va dire que "ce qui n'est pas n'est rien"' est une proposition absolument fausse. Platon veut montrer que les sophistes sont en pleine contradiction, car leur adversaire c'est Parménide. Les sophistes sont plus héraclitéens. Parménide dit que l'être est un, et que donc, il n'y a pas de devenir. Pour Parménide, le langage dit la vérité de l'être. Il y a une différence radicale entre être et non-être. Il y a l'être et le néant. Il n'y a pas d'intermédiaire; ce qui n'est pas n'est rien.

Platon dénonce le fait que les sophistes critiquent la possibilité de l'erreur en s'appuyant sur une thèse parménidienne alors qu'ils ne sont pas parménidiens. D'où le sophisme final "dire, c'est dire vrai". Contre Parménide et contre les sophistes, la proposition "ce qui n'est pas n'est rien" est fausse; donc la théorie de la différence radicale entre l'être et le non-être doit être remise en cause. Il faut penser qu'il y a un être du non-être.

Toute la théorie de Platon va s'écarter de Parménide et va donner la contradiction apparente. Il faut penser selon la raison, le logos, et comprendre que ce n'est pas une contradiction. L'être du non-être, c'est l'être autre. C'est la théorie de l'Altérité. Socrate est autre que Théétète, mais il n'est pas rien. Le non-être a un sens relatif (par rapport à quelque chose). Il n'est pas absolu.

On tente d'apporter une résolution à l'erreur. Théétète est assis. Je dis qu'il est debout. Je dis ce qui n'est pas, mais je ne dis pas le néant. Je dis autre chose, je fais une confusion entre deux "être". Du même coup, on peut parler autant du non-être que de l'être. Pourquoi? Parce que l'être est relatif. Cela nous amène à une positivité du devenir. Devenir, c'est être autre (altérité).

ça a des conséquences importantes sur la première forme de la philosophie de Platon. Les idées qui étaient pensées comme éternelles, immuables, vont entrer dans la notion d'altérité. Ce ne sont pas de purs êtres. L'intelligible est aussi habité par le non-être. Il y a des relations, il y a même du devenir dans l'intelligible. Pourquoi? Parce qu'il y a les idées premières, et puis y a des idées beaucoup plus complexes, combinées, mises en relation. Il y a un engendrement intelligible des idées. Ce n'est pas un devenir temporel. Le sensible, c'est de l'être aussi. Il y a un être du devenir. De telle sorte que pour échapper au dogmatisme absolu de Parménide et au relativisme radical des sophistes, on va construire une ontologie qui accepte le relatif et qui donne une place au non-être.

Platon s'éloigne de plus en plus de Parménide. Un autre texte peut justement s'avérer utile: le Parménide. C'est un dialogue entre Parménide et Socrate. Dans la première partie, il y a une réfutation systématique de la théorie des Idées de Socrate. On envisage de s'en sortir et on aboutit à une aporie générale. Il y a deux façons de comprendre le texte:

1) on considère que le Parménide se trouve dans la lignée de l'Euthydème, du Cratyle... Le Parménide est une aporie de transition pour la solution.
2) on considère que dans le Parménide, on va encore plus loin. On va approfondir l'argument sophistique. Il y aura des complications supérieures de la théorie des idées.

A ce moment-là (-362 environ), Platon va tirer des conséquences politiques de ses modifications, car c'est l'enjeu. Le Politique conclut un peu la période. Cette période se caractérise par la technique. Le texte est très politique, il est philosophiquement très difficile. Ça fait un peu virtuose, on essaye d'insérer la virtuosité sophistique pour la dépasser. C'est l'apogée platonicienne.

En -361, Platon a tout refait de sa pensée. On a à faire à des textes où la figure de Socrate est quasiment inexistante. A ce moment-là, Denys réinvite Platon à Syracuse à une condition. Il veut voir Platon sans Dion. Platon hésite, mais il se laisse tenter quand même, il y retourne. Et ça recommence: il influence Denys, Denys n'est pas content, il tente d'assassiner Platon et c'est Archytas qui le sauve (-360). Il envoie un vaisseau pour récupérer Platon. Platon s'arrête à l'Olympie, il parle avec Dion et tous décident d'une prise de pouvoir de façon militaire. On passe à la force.

En attendant, Platon retourne à Athènes et continue son travail de réflexion. C'est une sorte de synthèse. Il va essayer de constituer la connaissance sur trois plans: la morale, la physique et la politique. Un texte quant à la morale: le Philèbe. On y retrouve Socrate. Le dialogue porte sur la définition du bien en général. On se penche aussi sur les rapports entre le bien et le plaisir.

Le Timée est un apport de compréhension du sensible selon un modèle mathématique. C'est une reprise de la théorie pythagoricienne. Le Critias est une tentative de présentation de ce que pourrait être la cité idéale (à partir de l'Atlantide). Ce serait le dernier texte de Platon, alors qu'il pensait encore pouvoir construire la cité idéale.

En -357, Dion débarque en Sicile et s'empare de Syracuse. Problème: Denys a réussi à s'enfuir, il reforme une armée et engage une guerre qui durera jusqu'en -354. Il fait assassiner Dion par un de ses intimes.

Le fait que le Critias soit inachevé est peut-être dû à cela. Platon a 73 ans. Il meurt en -347. Pendant sept ans, il va écrire un texte politique, le dernier: Les Lois. La tonalité du texte est complètement différente. Ce n'est pas la loi, mais les lois. C'est un texte beaucoup moins idéaliste que la République. Il est très pragmatique. Il y envisage des situations multiples, complexes. Il y a un effort pour voir le concret. Il nuance bien, mais c'est très dense, on s'y perd un peu. Le modèle intègre une certaine forme de démocratie. Il y a un doute profond sur la constitution de la cité juste. Le texte est inachevé, car il meurt. Si sa forme est achevée, c'est grâce à un disciple. Ce serait le même qui serait à l'oeuvre dans l'Epinomis; ce dialogue fut attribué à Platon, mais c'est faux. On s'intéresse à la science du gouvernement. On dit que le gouvernement doit posséder la science des nombres.

Platon meurt, mais pas le platonisme. L'Académie continue jusqu'en 69 avant J-C. Le successeur direct de Platon à l'Académie est Speusippe. C'est un ami de Dion. L'Académie évolue puis elle aboutit au scepticisme. Un problème qu'on peut envisager, c'est celui de l'enseignement oral de Platon. On a des textes, mais on a aussi des témoignages rapportés par les élèves. Il faut trouver un lien entre les dialogues et les témoignages, car il y a un écart.

Le moment le plus décisif pour le platonisme, c'est le Parménide, pas le Sophiste. A priori, ça devrait être le Sophiste, parce que la question fondamentale de la philosophie, c'est l'ontologie. Il faut montrer que l'ontologie est possible. Le moment décisif, c'est lorsque l'on comprend l'illusion du rapport être/non-être. ça, c'est dans le Sophiste. C'est pour cela qu'on insiste sur le Sophiste. Pour Heidegger par exemple, la question fondamentale, c'est la question de l'être.

A priori, le dialogue le plus important, c'est le Sophiste, car il porte sur l'être. Le Parménide porte sur l'Un. Mais la question de l'Un n'est-elle pas plus importante que celle de l'être? On pourrait le penser ainsi, d'après certains témoignages. Selon Aristote, Platon pensait "suprêmement" à l'Un, puis à la dyade, impliquant la notion d'illimité, de multiple. Il pensait aussi à la décade.

C'est un témoignage important. Si Aristote parle de ça, c'est pour critiquer Platon. Il veut combler les vides de la théorie platonicienne. Par exemple les silences de la République. Premier silence: qu'est-ce que le Bien? A part l'image du Soleil, on n'a pas de réponse. Deuxième silence: qu'en est-il des principes anhypothétiques? On dit seulement que les principes hypothético-déductifs sont l'image de l'anhypothétique.

Selon Aristote, tous les principes anhypothétiques se trouvent dans l'opposition entre l'un et le multiple, la monade et la dyade, jusqu'à la décade. Est-ce vraisemblable? Oui. Pourquoi? Parce que poser l'Un comme principe suprême, ça correspond à la position parménidienne de Platon. Si Platon pense un principe unique, absolu, c'est logique que ce soit l'Un. Et fondamentalement, Platon essaie aussi de penser Héraclite. L'enjeu est de comprendre la vérité à partir de cette position première. Dans le schéma un/multiple, on a la synthèse. Il n'y a pas que l'unité. L'enjeu est de tenir les deux ensembles. ça nous oblige à tenir d'autres principes, comme le faisaient les Pythagoriciens.

Le fait de poser l'un et le multiple est vraisemblable, tout comme le fait de suivre le fait le modèle pythagoricien. Le pythagorisme donnait comme tâche de penser ainsi. C'était là qu'on allait situer la naissance de la philosophie. On pense la réalité à partir de deux termes rationnels complètement contradictoires. Dès que se constitue la philosophie, elle bute aussitôt sur la question de sa possibilité. En effet, on accepte deux termes rationnels en opposition logique; or, la logique repose sur le principe de non-contradiction. c'est "A" ou "non-A", "Un" ou "pas un".

Tout le problème, c'est de comprendre que la réalité est une et non-une. Il faut concevoir un système rationnel qui tente de surmonter la forme contradictoire de la réalité. Parménide dit qu'il n'y a que l'Un; pour Héraclite, c'est le multiple qui correspond à l'être. Pour Platon, il faut penser les deux. Il s'agit bien de revenir à l'origine de la philosophie dans le platonisme. Mais c'est revenir aussi à la difficulté radicale. Comment est-ce possible? Les difficultés mises à jour dans la République renvoient très précisément à ça. S'il y a du multiple, qu'en est-il de l'unité, du principe premier? Comment penser un troisième terme, alors que la logique interdit ça?

Il est parfaitement logique que Platon essaie de résoudre le problème avec le modèle pythagoricien. Seulement, il faut qu'il évite les difficultés du pythagorisme, à savoir sa naïveté. Cette naïveté consiste à désigner des principes avec des nombres. De 1 jusqu'à 10, on a des principes. Il y a dix principes. Du coup, à chaque être correspond un nombre. Ceci est lié au mode de calcul grec. Les grecs divisaient leur alphabet en trois séries de neuf lettres, de alpha à omega. La première série correspond aux unités, la deuxième aux dizaines, et la troisième au centaines. Cette croyance est intenable.

Si on veut penser les principes premiers de la réalité, on ne va pas réfléchir avec des nombres. Il faut distinguer l'un en lui-même et l'un au sens de l'unité arithmétique. L'un mathématique est une fonction, c'est l'élément neutre de la multiplication. C'est le nombre dont on trouve le suivant en rajoutant à un entier naturel. On peut faire plein de concepts avec l'un. ça remonte au un en soi. L'un mathématique reste hypothétique, ce n'est pas l'un en soi. Il faut penser un concept plus abstrait et éviter les hypothèses.

En mathématiques, 2 n'est pas égal à 1. Mais deux est une paire. Il y a bien une notion de l'unité absolue plus abstraite que dans le cadre mathématique. On peut donc distinguer l'un en soi et l'un mathématique, l'unité réelle d'un objet et l'unité de son apparence. On a quatre types d'unités: l'un anhypothétique, l'un hypothétique, l'un réel et l'un apparent. L'erreur des Pythagoriciens, c'est de ne pas distinguer l'un anhypothétique de l'un hypothétique.

La philosophie platonicienne part de l'un en soi, du multiple en soi, saisis dans leur unité la plus abstraite, et générés par les principes anhypothétiques qui vont ensuite servir de modèle pour les mathématiques et la réalité sensible. Ce que fait Platon dans l'enseignement oral est précisément le programme de la République. Dans la République, on ne le fait pas au niveau de la dialectique. On comprend mieux la thèse de la République.

[schéma]

On sait qu'une relation modèle/image se traduit par un point commun et une multiplication; et donc, il y a perte.

Le témoignage d'Aristote apparaît comme hautement vraisemblable. Mais il reste une difficulté; c'est pourquoi ça n'apparaît pas dans les dialogues. Il y a des gens qui ont essayé de penser le platonisme uniquement à partir de l'enseignement oral. Par exemple Léon Robin. Il a construit un système pythagoricien à partir de l'enseignement oral. Puis il a tenté d'établir les rapports avec les dialogues. La deuxième partie de ses travaux ne fut jamais écrite.

De même pour l'école de Tülengen. Elle a réussit à construire un système mais ça ne colle pas avec l'écrit. En République VI, il est question d'un ouvrage que Platon annonce, ouvrage dans lequel il va procéder à ce qu'il ne fait pas en République VI, à savoir dire ce qu'est le Bien et quelles sont les vérités anhypothétiques (511 b-c). Ce grand ouvrage semble correspondre à l'oral. Quel serait ce grand ouvrage? Ce serait un traité qui porterait sur l'Un, reposant uniquement sur l'intelligible, qui partirait d'hypothèses pour remonter aux principes anhypothétiques et en déduire les principes intelligibles, sans images, sans mythes. Question: Le Parménide peut-il remplir cette fonction?

Le terme qui convient entre l'écrit et l'oral, c'est le Parménide. Le Parménide est un traité sur l'Un, purement intelligible et dialectique. Pourquoi les tenants de l'oral ne pensent pas au Parménide? Non seulement ils ne cherchent pas, mais ils y voient aussi une objection majeure. C'est l'aporie.

Si la vérité suprême c'est l'Un, le dialogue suprême, c'est le Parménide. Comme c'est une aporie, l'enseignement oral a tort. Puisque le Parménide est absurde, on n'a que trois solutions. Ou bien on renonce à la théorie de l'un car elle est absurde; donc l'oral n'a aucune validité et on en reste à l'écrit dont le texte fondamental est le Sophiste (première solution). Ou bien on persiste sur l'oral et on se garde de faire tout rapprochement avec l'écrit (deuxième solution). Ou encore, on lève l'absurdité du Parménide. Ni Léo Robin ni l'école de Tübingen ne l'ont fait.

Si on choisit la première voie, on a à faire à un platonisme incomplet. ça fonctionne mais il y a des trous. Si on choisit la deuxième voie, on a un gros problème: il y aurait une scission radicale entre le platonisme écrit et oral. L'écrit pose la théorie de l'être, l'oral pose la théorie de l'un. Que donne la seconde voie? Elle ouvre l'accès à une théorie qui ressemble beaucoup au néoplatonisme. C'est un système qui correspond au dernier grand courant de l'Antiquité.

Dans l'ordre, nous avons les Présocratiques, puis Platon-Aristote; viennent ensuite les Epicuriens et les Stoïciens, les Sceptiques et les Néoplatoniciens. Le fondateur du néoplatonisme est Plotin (205-270). Cinq siècles séparent Platon de Plotin. Plotin écrivait en grec, mais il vivait à Rome.

Plotin pose comme principe suprême l'Un. A partir de ça, on pose une espèce d'entité. L'intellect correspond à l'intelligible, l'âme au Monde, la Nature au sensible, à la matière. Pour Plotin, le grand texte de Platon, c'est le Parménide. Il en avait une interprétation très particulière, mais pour lui, le Parménide était tout sauf absurde.

Le néoplatonisme est un système très important. Le système chrétien utilise le néoplatonisme. Pourquoi? Le grand problème c'est de comprendre que le Père, le Fils et le Saint-Esprit sont trois personnes sous une même substance. Pour Plotin, l'Un, l'intellect et l'âme sont des choses divines. Plotin dit que la structure du divin est ternaire. Sa vérité, c'est l'Un. L'Un, Plotin l'appelle Dieu. Le principe premier, c'est le Père. L'intellect, c'est le premier terme après, c'est-à-dire le Fils. L'âme c'est le Saint-Esprit. Les chrétiens ont puisé à fond dans le néoplatonisme. Le Parménide sera une très grande influence sur la pensée chrétienne. Le Timée aussi, avec le Démiurge.

A la fin du XVIIIème siècle, on commence à faire l'histoire de la philosophie de façon sérieuse. On entre en détail, on regarde si ça fonctionne, et on s'aperçoit que l'interprétation de Plotin ne colle pas avec le Parménide. Et du coup, il redevient absurde. Pendant 2000 ans, c'était le grand texte de Platon, mais c'est fini. C'est devenu un texte très peu commenté. Le texte essentiel, c'est le Sophiste. Le Sophiste, c'est la question de l'être.

On va tenter de prendre la troisième voie. Il y a peut-être une autre interprétation que celle de Plotin. C'est possible et intéressant. On a tout à y gagner. On pourrait compléter le platonisme et surmonter le hiatus de l'écrit et de l'oral.

Qu'est-ce qu'on peut attendre du Parménide au cas où son apparence absurde soit levée?

-dans la mesure où la théorie des Idées, dans la République, ne permet pas d'atteindre le principe suprême, on doit s'attendre à ce qu'elle soit critiquée.

-on doit pouvoir s'attendre aussi à ce qu'il soit question de l'Un en lui-même, saisi de façon plus abstraite que l'unité mathématique de République VI, où on dit que l'Un est au-delà de l'essence.

-on doit pouvoir s'attendre à une étude de la position dialectique de l'Un et du Multiple qui prenne en compte la contradiction, et qui parvienne à la surmonter dialectiquement. C'est-à-dire qu'on doit avoir un dépassement d'Héraclite et de Parménide.

-on doit également attendre une déduction dialectique de la série des principes anhypothétiques jusqu'à la décade qui correspond à une refondation dialectique du Pythagorisme, en évitant l'erreur des Pythagoriciens.


Cette interprétation a de multiples enjeux: arriver à remplir les trous du platonisme (opposition écrit/oral), résoudre l'aporie initiale de la philosophie, qui est de penser en même temps la réalité avec deux termes contradictoires alors que c'est impossible; et enfin construire la philosophie sous la forme d'une hénologie (théorie de l'un), penser un primat hénologique sur l'ontologie. Pour penser un être, il faut déjà penser son unité. Pour penser l'Être, il faut aussi poser l'Unité. L'adversaire sera Heidegger.


04/01/1999

On pourra distinguer trois parties essentielles dans le texte.

De 126a à 137c, on a un dialogue entre Parménide et le jeune Socrate. L'enjeu est une critique systématique de la théorie des idées élaborée entre 387 et 363 av. J.-C. On trouve ici toutes les critiques qu'on peut élever contre le platonisme. C'est une critique qui aboutit à une impasse, une aporie qui a la forme d'un dilemme. Que l'on pose ou non les idées, on est dans une contradiction. La contradiction consiste à dire "soit A soit non-A". Ici, les deux portes sont fermées. Du coup, à la fin de cette partie, Socrate avoue son incapacité à trouver une solution. Parménide lui propose un entraînement dialectique pour guérir sa pensée.

De 137c à 166c: pour s'entraîner, on va étudier tous les rapports possibles entre l'Un et l'Être. C'est une abstraction totale. On va fonder toutes les hypothèses possibles. Quel va être le résultat? Quand on regarde la conclusion, c'est encore pire. C'est une hyper-aporie. La contradiction est généralisée. L'interlocuteur répond: "C'est la vérité absolue".

On va d'abord faire un examen de la première partie. Dans la seconde, on va suivre la logique. On verra en quoi il y a une solution, en quoi l'aporie n'est qu'apparente. C'est une nouvelle forme du platonisme. C'est un platonisme plus complexe.

Le texte commence par un prologue. On commence dans le dialogue lui-même. Ce débat est rendu possible par une rencontre entre Parménide, Zénon, Socrate et Aristote. Le dialogue se déroule à l'occasion d'une grande fête en l'honneur d'Athéna (449-445). Le problème, c'est que c'est un évènement fictif. Parménide a 65 ans, Zénon a 40 ans et Socrate à peu près une vingtaine d'années. Aristote est encore plus jeune que Socrate. Ça donne du poids aux personnages. Socrate est un petit jeune, c'est un inexpérimenté. Sa théorie est balayée rapidement.
Le dialogue a été écrit entre 367 et 361. Si Platon avait l'âge de Parménide dans le dialogue, ça donne 362 av. J-C., année de la Grande fête. Aristote était élève à l'Académie. Derrière Aristote le jeune, il s'agirait bien du philosophe. Les critique qu'Aristote va mener contre Platon se trouvent dans le Parménide. Il y a déjà le débat Platon/Aristote dans le dialogue. Ça voudrait que quelque part, ce dialogue va plus loin que le Platonisme classique auquel s'opposait Aristote. On a un platonisme plus complexe.

Le début du dialogue commence avec Zénon. L'enjeu de son discours, c'est de prouver la thèse de Parménide. Ici, on a un premier débat entre Zénon et Socrate. Socrate demande qu'on rappelle le premier postulat qui fonde tout le reste. Socrate va réfuter cette base, et du coup tout le raisonnement. Donc Socrate réfute Zénon à qui il va opposer non pas Héraclite mais sa propre théorie des Idées. A ce moment, Zénon capitule. Parménide intervient. On a un second débat. Parménide réfute la théorie des Idées de Socrate. Socrate abandonne. C'est Aristote, dans la deuxième partie, qui sera pris comme interlocuteur par Parménide. Mais en fait, c'est un débat entre Parménide et lui-même.

Dans le premier débat, la base du raisonnement est la suivante: "s'il y a une pluralité d'êtres, il s'ensuit qu'ils doivent être à la fois semblables et dissemblables." C'est-à-dire "A" et "non-A". Or c'est en contradiction. En conséquent, la pluralité n'est pas. Donc seul l'Un est. Pour Zénon comme pour Parménide, la pluralité est une illusion. Fondamentalement, l'être est un.

A partir de 128d, on s'aperçoit que cette dialectique n'est pas suffisante. Si l'un, Parménide a raison. S'il y a une pluralité d'êtres, c'est Héraclite qui dit vrai. Zénon dit ceci: si les adversaires considèrent que l'un est, on arrive à une bouffonnerie et à une contradiction. Pour sauver Parménide, Zénon va montrer que si la pluralité est, on arrive à quelque chose d'encore plus bouffon et d'encore plus contradictoire. Mais c'est une antinomie. Parménide n'est pas démontré. C'est le dilemme. Que ce soit l'un ou la pluralité, on a de la contradiction dans les deux. C'est ce que Zénon met en place. La suite du dialogue va prendre une forme quelque peu antinomique.

Les seuls qui peuvent admettre l'antinomie, ce sont les sophistes ou (en moderne) les sceptiques. On ne peut rien connaître par la raison. La philosophie n'est pas possible, voilà l'enjeu.

Socrate s'oppose à Zénon. Il ne se contente pas de dire le contraire, sinon on reste dans l'antinomie. On doit trouve une solution montrant que la contradiction n'est qu'apparente. Il faut voir si l'antinomie est réelle ou pas. Socrate dit qu'il n'y a pas vraiment de contradiction et cela dès le début du raisonnement de Zénon. "S et non-S", ce n'est pas une contradiction dit Socrate. Donc on peut admettre la pluralité.

La solution va être trouvée dans la théorie des Idées. Elle dit que l'être se divise en deux domaines: les idées et les choses sensibles. Prenons par exemple l'idée de la ressemblance et l'idée de la dissemblance. Elles sont radicalement contraires; ce que dit Zénon marche. Mais au niveau sensible, c'est plus compliqué. C'est un monde relatif. Chaque objet sensible va avoir un tas de propriétés. Chaque détermination correspond à la participation à une idée. Si un objet est semblable, il participe à l'idée de ressemblance et inversement. Mais ce n'est pas la totalité de l'objet dont il s'agit, c'est une partie seulement. Rien n'empêche qu'un même objet participe à des idées contraires.

Socrate repousse la difficulté dans un espace ontologique restreint. Dans les idées, une opposition est toujours d'ordre logique. Mais dans le sensible, les oppositions ne sont pas logiques.

Dans Euthydème 298c, les sophistes font un peu la même chose que Zénon, et ils arrivent à des absurdités. Socrate dit que dans l'être, il y a à la fois de l'Un et du Multiple. Chaque chose est une et multiple. L'opposition est surmontée en 129b. Au niveau du sensible, ça va. Mais dans les idées, ça ne va pas. On ne peut pas avoir les deux au niveau intelligible. Conséquence: la théorie des idées est la bonne synthèse entre Héraclite et Parménide. Zénon s'est fait battre. Parménide arrive.

Parménide va relever le défi que Socrate a formulé en 129b. Le défi, c'est de montrer que l'Un en soi est multiple et que le multiple en soi est un. Parménide situe la contradiction dans les idées. Il va d'abord fragiliser la théorie de Socrate. Que met-on dans l'intelligible? Des idées, de l'abstrait, de l'un, du multiple, du beau, du bien... Mais il n'y a pas que ça. Il n'y a pas que des idées générales et abstraites. Il y a des idées qui correspondent aux êtres sensibles. Par exemple, l'idée d'arbre est dans la catégorie des êtres sensibles.

On va parler d'idées empiriques. Ça augmente le nombre des idées. Il y a foule dans l'intelligible. Mais il faut aller plus loin. Parménide joue sur la perfection de l'idée. Doit-on mettre par exemple l'idée de boue? Socrate hésite et dit non. Mais c'est intenable, on ne peut pas les refuser. Quelle en est la conséquence? Non seulement ça brouille l'intelligible, mais l'intelligible devient une structure très complexe. Toute la structure ontologique se retrouve dans l'intelligible. On retrouve là une critique d'Aristote. En Métaphysique, A, 9, il explique qu'il n'y a pas de gain.

L'idée de boue pose problème. Pourquoi? De la boue, c'est de la terre mouillée. Pour penser l'idée de boue, il faut penser un mélange des deux idées. Le mélange existe dans l'intelligible. Or toute l'argumentation repose sur l'absence de mélange des idées. Cette difficulté met en jeu la participation. Un objet participe à une idée. Parménide va faire une critique radicale de la participation. Ce faisant, il va travailler sur la difficulté de Platon comme le bien, les intermédiaires (l'âme est obscure). Parménide va montrer que la participation est obscure et incompréhensible.

Parménide formule trois objections contre la participation. Première objection: le terme de participation est inadéquat, car les relations partie/tout ne conviennent pas pour décrire la relation de l'objet et de l'idée. Deuxième objection: la scission entre la chose sensible et l'idée conduit à penser l'infini. On a un troisième terme. Troisième objection: la théorie de la participation conduit à une antinomie.

Une chose sensible pour Socrate est semblable si elle participe à l'idée de semblable et inversement. (schéma).

La participation correspond à une partie de l'idée. Mais c'est absurde, car ça fait de l'idée qu'elle est divisible. Or ce n'est pas possible. (schéma)

Penser que l'idée serait entière dans un seul objet n'est pas possible non plus. Quand on essaye de se représenter la participation, on n'y arrive pas.

11.01.1999

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L'idée de grandeur est toute entière dans chacun des objets. Or, si elle est à un endroit, elle ne peut pas être à un autre. Ça ne marche pas. Socrate essaye de résoudre cette difficulté avec l'image du Soleil. Le soleil répand la lumière, il éclaire tout. Tous les objets sont touchés par la lumière du soleil. C'est pareil pour la participation. Les objets grands sont comme les objets éclairés. On comprend que la lumière soit partout sans que l'unité du soleil soit remise en cause.

Mais il y a encore une difficulté. Du soleil émanent des rayons. Un objet est éclairé par un rayon, pas par le soleil tout entier. Conséquence: si le rapport entre objet et idée est analogue à l'image du soleil, cela veut dire qu'un objet ne participe que partiellement à l'idée. Ça implique la divisibilité des idées. On retombe dans la difficulté précédente. Chaque objet est grand et différent. Et puis, il y a d'autres difficultés. Par exemple, il y a des parties de la grandeur qui sont plus ou moins grandes. Pareil pour la petitesse. L'idée de petitesse, c'est la petitesse la plus grande par rapport aux autres petitesses. Autre conséquence: si on en arrive à dire que l'idée de petitesse est plus grande que les autres petitesses, on fait un mélange des idées.

Socrate dit qu'il y a des objets qui sont grands. Pourquoi sont-ils grands?
Parce qu'ils participent à la même idée, à l'idée de grandeur. Mais Socrate dit que l'idée de grandeur existe. C'est là le problème: si l'idée existe, il y a régression à l'infini, on peut aller plus loin. C'est l'argument du troisième homme, qu'on retrouve chez Aristote, en Métaphysique A, 9. C'est le grand argument d'Aristote contre Platon. Cet argument apparaît déjà dans le Parménide. Le Parménide est un concentré d'objections.

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Socrate essaye d'échapper à la difficulté de sa théorie. Première tentative: il va dire que finalement, peut-être que les idées n'existent pas. Il échappe au troisième homme. L'idée serait une pensée qui n'aurait pas d'être en-dehors de l'esprit qui la pense. Si l'idée est une pensée, c'est une pensée de quelque chose. On pense toujours a un objet quelconque. Par exemple: un table. Je pense une table. Le problème, c'est que la table, je lui reconnais une unité qui recouvre une pluralité d'éléments. Je pose l'identité de cette table dans le temps, la permanence. Or, l'idée n'existe que dans la pensée et les propriétés de l'idée sont dans la réalité. Conséquence: je dois admettre que les choses sont constituées par la pensée. Si je dis que la réalité c'est mon esprit, j'entre dans un idéalisme subjectif.

Affirmer que les idées sont dans la pensée conduit à une absurdité. Platon anticipe sur la philosophie ultérieure. Inévitablement, les gens qui disent que les idées n'existent pas rencontrent la difficulté de l'idéalisme. Car comment rendre compte de l'objet de ma perception de la réalité? Pour Kant, on ne peut penser la réalité que si on l'a préconstruite. Le monde objectif est déjà institué par la pensée. Kant dit effectivement que la pensée est dans la réalité car l'esprit a créé la réalité.

Platon revient à sa théorie de l'existence des Idées. Comment échapper au troisième homme? Il faut repenser la participation. Il faut prendre une autre image que celle du soleil. Mais qu'est-ce qu'une image? se demande Socrate. Comment fonctionne une relation à l'image?

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Socrate dit que la participation est une relation d'imitation. L'erreur était de chercher des images. Or l'intérêt se trouvait dans les relations à l'image. Ça correspond à République VI. Ce qui est fondamental, c'est la construction de la ligne. Toute la structure ontologique de la ligne est mimétique. Socrate met en avant la mimétique de la ligne.

Où est la faille? Echappe-t-on quand même au troisième homme? Non. Pourquoi? Qui dit imitation dit ressemblance. C'est en qualité de ressemblance qu'elle sera déclarée bonne. Or la ressemblance implique un point commun. S'il y a un point commun, je peux l'extraire. La relation de participation n'est pas une relation d'imitation.

Arrivé là, Socrate se tait. C'est un échec du modèle ontologique de République VI. Parménide parle tout seul. Il va abattre définitivement son adversaire. Il va émettre un dernier argument contre la théorie des Idées. Dans la théorie, on retombe dans les antinomies. Parménide va montrer que si les idées existent, elles sont inconnaissables pour nous, et par conséquent, elles ne peuvent pas être le principe d'une théorie de la connaissance. Avec l'argument du troisième homme, la relation chose-idée n'existe pas.

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Les idées ne sont en relation qu'avec d'autres idées. De même pour les choses sensibles. Par exemple, l'esclave est soumis à un maître (sensible), pas à l'idée du maître. L'idée de servage est le contraire de l'idée de domination. Il y a deux réseaux hétérogènes, qui amènent deux sciences hétérogènes: la connaissance des relations sensibles, et la connaissance des relations intelligibles. Il y a une science en soi, parfaite, et il y a une science d'ici-bas. Les idées ne sont pas en nous. On peut avoir la science d'ici-bas, mais pas la science en soi. Par conséquent, les idées nous sont inconnaissables. Elles sont des absolues, elles engagent une science absolue et un seul être absolu peut les connaître. Ce serait donc un dieu et non pas un homme. Est-ce que le dieu pourra connaître les choses sensibles? Non car il n'y a aucun lien avec les idées. Conséquence: c'est parce qu'il y a une science absolue qu'on ne voit pas le relatif. Conclusion: il faut en finir avec la théorie des idées.

Mais la théorie des idées n'est pas arrivée comme ça. Elle sert à résoudre l'antinomie Héraclite/Parménide. Le problème, c'est qu'elle aboutit à une contradiction. On a une nouvelle antinomie. Rien ne marche, ni Héraclite, ni Parménide, ni Socrate. Parménide dit que le sophiste a eu raison: la philosophie n'est pas possible. A moins qu'il n'y ait une autre solution à laquelle on n'ait pas pensé.

[schéma]

Parménide montre que la théorie de Socrate ne peut pas fonctionner. Car on est obligé d'introduire l'indivisibilité de l'idée en fonction de sa participation. L'unité de l'idée serait multiple. On a relevé le défi de Socrate. La difficulté va être de comprendre que l'Un en soi puisse être multiple. Ça revient à la question initiale de la Philosophie.

La réalité est faite d'un et de multiple. On construit une appréhension rationnelle de la réalité. L'un et le multiple sont contraires d'un point de vue rationnel. Cela tient du principe de contradiction. La théorie montre la possibilité de l'un et du multiple. Pourquoi? Parce qu'il y a de la relativité (multiple) et de l'absolu (l'un). Parménide dit non. L'idée est aussi multiple. Il refuse de comprendre la réalité d'un point de vue rationnel. Il dit qu'il faut abandonner la philosophie.

Platon va construire un système plus complexe que la théorie des idées. Parménide dit qu'il faut construire une dialectique supérieure. On va essayer de penser toute relation possible, aussi bien quand les idées existeraient que quand elles n'existeraient pas.

-Si l'un est, quel est son rapport au non-un?
-Si l'un n'est pas, qu'en est-il du non-un?

C'est un travail difficile parce qu'il porte sur les idées les plus abstraites qui soient. C'est le seul dialogue où on ne quitte pas l'intelligible. En même temps, il s'agit d'un travail ludique. Au départ, on fait un exercice purement intellectuel.


Application politique

Le terme "individu" renvoie au mot "indivisible". On va étudier l'individu par rapport à la société. Soit j'affirme que ce qui est, c'est l'individu, soit j'affirme que ce qui est, c'est la société. Si ce qui est c'est l'individu, qu'est-ce qu'un individu? Quel est son rapport à la société?

On pourra comparer avec ce qu'ont proposé les théoriciens du pacte social au XVIIIème siècle. On part d'un état de nature où les individus sont isolés. Puis l'association se fait par contrat. Mais si ce qui est premier c'est la société? (Par exemple chez Hegel ou Marx) Qu'est-ce donc que l'individu? Qu'est-ce que la société en elle-même? Quel est son rapport avec l'individu?

Dans le Parménide, on examine toutes les formes de philosophie possibles. A la fin du texte on aboutit à une aporie. Si on prend l'aporie au sérieux, aucune philosophie n'est possible. Ou sinon, on peut construire une philosophie qui dépasse tout ce qui a été fait.

08/02/1999.

Un problème: le texte est une combinatoire de hypothèses, mais on en compte neuf. Il y a une hypothèse spécifique. La première hypothèse porte sur l'un. Selon le principe de contradiction, une chose est A ou non-A. L'un est un et essentiellement un, absolument. Il n'est pas multiple, il n'a pas de contradiction comme l'implique la thèse de Parménide. L'enjeu, c'est la critique de cette hypothèse, car on verra que ça aboutit à une contradiction. Du coup, on va voir que l'un est multiple. Ça va être difficile.

On va chercher à comprendre la multiplicité de l'Un. Le point de départ, c'est la critique de Parménide; on va aboutir à une dialectique supérieure. Cf Melissos. Il démontre que Parménide a raison. Gorgias le réfute en montrant les contradictions. Platon va faire la même chose que Gorgias, mais son raisonnement est beaucoup plus complexe.

L'Un est un. Il n'y a pas de plusieurs, donc pas de parties. Cette unité n'est pas l'unité d'un tout. C'est une unité absolue, elle n'a pas de commencement, ni de milieu, ni de fin. Sinon elle serait multiple. Conséquence: l'Un est illimité et on ne peut pas le déterminer géographiquement ni géométriquement. Ici, on retrouve ce que dit Melissos.**

Là, Platon commence à critique. Rappel: Gorgias raisonnait à partir de l'être-un. Gorgias dit que l'être-un est illimité, il est nulle part, car quelque part il serait limité. Et s'il n’est nulle part, il n'est pas. On retrouve ça chez Platon en 138a-b. Effectivement, Gorgias a raison. Mais Platon n'en déduit pas forcément que l'un n'est pas. Car l'être n'est pas forcément l'être localisé. Peut-être qu'il y a des êtres qui ne sont pas localisables. En théologie, on pourrait penser à Dieu. En effet, Dieu est partout.

Il faut montrer que l'être est non localisable et qu'il ne relève pas de la temporalité. Si on montre sa non-temporalité, Parménide a tort. Donc on doit engager une démarche argumentative très complexe. On va partir des prédicats les plus généraux, et on va montrer que l'un ne peut en recevoir aucun. On montrera que pour pouvoir appartenir au temps il faut être déterminable. L'être absolu que pense Parménide présuppose l'unité absolue. Or l'unité ne peut appartenir à l'être car l'un n'appartient ni au temps ni à l'espace. Donc l'être absolu est une illusion.

Quels sont les prédicats les plus généraux? Ici, on peut penser à Aristote avec les catégories. Il dresse une liste qui est variable: dix ou douze; mais il y en a huit principales: la substance, la quantité, la qualité, l'action, la passion, la relation, le lieu, le temps. Ces catégories sont ontologiques. Pour les obtenir, Aristote interroge le logos. Comment dit-on généralement l'être? Il faut chercher à mettre à jour les questions fondamentales: qui? La substance est ce qui reçoit. Combien? Comment? Que fait-il? Que subit-il? Quel est son rapport? Où? Quand? sont les huit questions fondamentales selon Aristote.

Ce qu'envisage Platon n'est pas pareil malgré les huit "compartiments" qu'on retrouve: tout/partie, limitation/illimitation, mouvement/repos, semblable/dissemblable, égal/non-égal, même/autre, l'espace et le temps. Mais l'espace et le temps ne sont pas des facteurs fondamentaux sur le rôle des déterminations.

Donc il y a six couples. C'est un système hiérarchisé:

[schéma]

Dans Théétète, Platon explique que les idées les plus générales sont les deux premières couples. En gros, Parménide suit le Théétète (la couple limité/illimité relève du quantitatif, la couple même/autre relève du qualitatif). On va montrer que l'un ne peut recevoir aucune détermination. Pour ça, il faut démontrer qu'il ne peut recevoir ni la couple limité/illimité, ni la couple même/autre, car tout le reste découle de ces deux couples. Le même, c'est l'identité totale. L'autre, c'est la différence totale. Le semblable, c'est l'identité partielle, le dissemblable, la différence partielle. Ce qui vaut pour la totalité vaut pour la partie. En démontrant le même ou l'autre, on démontre le semblable ou le dissemblable. Seulement dans le dialogue, on va avoir besoin de la couple mouvement/repos et des autres. "Un=un" est une illusion.

Les conceptions d'Aristote sont ontologiques, celles de Platon sont hénologiques. Pour Aristote, il n'y a que l'ontologie. Pour Platon, l'ontologie n'est pas possible sans l'hénologie.

L'un n'est pas limité, il n'a ni commencement, ni milieu, ni fin, et donc il n'est pas de l'ordre de la partie. Il n'est pas non plus en mouvement ou en repos. Pourquoi? Parce qu'il serait localisable. Le mouvement est le passe d'un état local à un autre état local (d'un lieu à un autre lieu, ou sur soi-même). Pour qu'il y ait mouvement, il faut qu'il y ait une altération, ce qui suppose la divisibilité, et donc la multiplicité. Donc l'un ne peut être ni en mouvement ni en repos; on s'oppose à Parménide qui affirme que l'un est au repos.

On va montrer que l'un ne peut être ni identique ni différent. Il faut montrer qu'il n'est pas identique par rapport à lui-même, ni par rapport à l'autre, et qu'il n'est pas différent (dans les mêmes rapports). Mais il y a une difficulté dans l'expression "identique à lui-même", tout comme dans "différente de l'autre".

Pourquoi l'un n'est-il pas différent par rapport à un autre? Parce que quand je pose un autre, je pose un. Pourquoi l'un serait différent de l'autre si je pose un? Si je veux poser une différence, je dois poser deux unités identiques. Cf le Sophiste: l'altérité n'est qu'une relation. Il n'y a pas d'être absolument autre. Mais ça ne gêne pas les parménidiens tant qu'il y a de l'un. Ce qui va déranger, c'est l'unité identique à l'un.

L'un est identique à l'un. Il n'est pas identique à l'unité car c'est une autre attribution. L'un est absolument un. Ce qui ne va pas, c'est qu'on implique une altérité dans son essence; on implique aussi la multiplicité (un et identique). Donc on ne peut pas dire que l'un est identique à l'un. On ne peut poser d'identité que sur fond d'altérité.

Réfutation de Descartes par Kant. Descartes définit le moi comme substance. Ici, substance a un sens différent que chez Aristote. Chez Descartes, la substance c'est l'être fondamental qui n'a besoin que de lui-même pour exister. Pour Descartes, Dieu est substance. Descartes démontre aussi que le moi est une substance dérivée. Le moi peut se saisir indépendamment de la vision du tout, de l'être du monde. Donc, le mot sujet a aussi un sens différent. Pour Descartes, sujet, moi et substance sont la même chose. Après cela, il affirme l'identité du moi à lui-même.

Dans la Critique de la raison pure, Kant parle de dialectique transcendantale. Chez Platon, la dialectique est une méthode pour accéder à la vérité de la métaphysique. Kant fait une critique de la métaphysique, qui prétend que la raison pourrait connaître l'être. Pour Kant, cela est impossible. La dialectique est une illusion métaphysique. Pour Kant, il y a plein d'illusions métaphysiques, comme la croyance du moi-substance. Pour penser une identité, il faut un terme extérieur, un référentiel. Le problème de Descartes, c'est qu'en mettant le monde entre parenthèses, il perd le référentiel.

S'il n'y a pas d'identité ni de différence, il n'y a pas de semblable ni de dissemblable, pas d'égalité ou d'inégalité. Pourquoi arriver à la couple égalité/inégalité? Parce que c'est l'essentiel pour la question de la temporalité. On va jusqu'à l'égalité de l'âge par rapport à son inégalité. Si on est dans le temps, il y a une détermination possible dans un deux choix. Platon va montrer que ça ne marche pas.

L'un n'est pas inégal d'âge à lui-même, c'est évident. Il est plus difficile de concevoir l'inégalité de l'un par rapport à lui-même. Être dans le temps, c'est vieillir. Mais par rapport à quoi? A moi-même, je vieillis, mais je deviens plus jeune que moi-même. Il n'y a pas d'identité dans le temps. Donc l'un n'appartient pas au temps. S'il n'appartient pas au temps, il n'appartient pas non plus à l'espace, il n'appartient pas à l'être.

Dans le Timée, Platon oppose deux types d'êtres. La temporalité sensible, qui change, et la temporalité éternelle, qui ne change pas. La temporalité du Parménide est sensible. Platon a oublié la solution de l'éternité. Pourquoi? Dans le Timée, Platon dit que l'être éternel est toujours en repos et identique à lui-même. Donc l'un n'appartient pas au temps en général; donc il n'appartient pas à l'être. L'un n'est donc pas. Il n'y a pas d'essence de l'un. On ne peut rien en dire. On ne peut même pas le penser.

On retrouve Gorgias:
1) l'être n'est pas
2) l'être n'est pas pensable
3) l'être n'est pas dicible
Platon considère qu'il en ainsi pour l'un. Conclusion, en 142a: est-ce vraiment possible? La réponse, donnée par Aristote le jeune, est non. Il faut donc abandonner la thèse de Parménide. Ça implique que dans l'être, il n'y a d'unité dicible et pensable que si elle est relative. Si elle est relative, elle a de la multiplicité.


22.02.1999.

Si l'un est, on ne peut plus faire de déterminations. Il n'appartient ni à l'espace ni au temps. A tel point qu'il n'est pas. On aboutit à une aporie. Il faut sortir de cette aporie. Pour cela, on va prendre une voie antithétique à Parménide. On va éliminer la thèse héraclitéenne. On va reprendre toutes les étapes de la première hypothèse.

L'étude de la couple limitée/illimitée aboutit sur l'espace. Celle de la couple identité/altérité aboutit sur le temps. Par là, on va montrer que l'un peut recevoir tous les prédicats, de sorte que l'on puisse tout dire de lui. Au début, il est indicible et impensable, alors que là, c'est l'inverse. Est-ce satisfaisant? Si l'un est, il est multiple, car s'il est un, on a vu qu'il n'est pas. On va réfléchir sur la multiplicité de l'Un.

Si l'un est, je vois l'un dans son être. Par la pensée, je peux distinguer l'un et l'être. Platon conclue qu'on a à faire à une division infinie de l'un et donc de sa multiplicité.

[schéma]

Cette divisibilité infinie signifie une dépendance réciproque, circulaire de l'être et de l'un. Ça nous amène à comprendre qu'il y a une relativité de l'un et de l'être. L'inscription de l'un dans l'être est nécessairement relative. Conséquence: affirmer la relativité de l'un, c'est affirmer la relativité de l'être. L'un est infini, donc l'être aussi. Quand j'ai à faire à un être, j'ai aussi à faire, par la relativité, à une pluralité d'être. L'être est relativisé. Toute position ontologique devient relativisée.

L'adversaire sous-jacent, c'est Démocrite. Démocrite est le fondateur de l'atomisme. Cette théorie se construit contre Parménide. Les atomistes disent que la thèse de l'un absolu est fausse. Il y a une proximité entre Héraclite et Démocrite. Pour Démocrite, il y a une pluralité d'êtres, d'éléments, appelés "atomes". Ces atomes sont dans le vide. Le vide correspond au non-être. Mais le vide c'est quand même quelque chose. Le vide garantit le mouvement et la multiplicité des atomes. Mais au bout d'un moment, il y a des chocs. A force de chocs, il y a un système de dynamique. Les systèmes grossissent puis donnent des objets visibles à l'oeil humain.

Pour les atomistes, l'être est multiple et en mouvement (Héraclite). Mais il y a aussi du Parménidien. Leur atome ressemble à l'un parménidien. Il a les mêmes propriétés. Il est indivisible et éternel. La différence, c'est que l'atome est un pur être. Platon et Démocrite ont une position semblable. Socrate fait une espèce d'atomisme idéal. Une idée est un être parfait, éternel, indivisible. Socrate et les atomistes tiennent un discours analogue. La réalité sensible n'est qu'une apparence. L'être véritable est insensible. Socrate fait une synthèse, mais il est un peu plus penché du côté de Parménide. L'être véritable n'est pas physique. C'est de la pensée. Démocrite penche pour Héraclite. Socrate est un atomiste immatériel.

Le Parménide est implicitement une objection à Démocrite. Dès que je pose l'un dans l'être, il est divisible. Démocrite prétend qu'on peut trouver des uns absolus. La physique moderne donnerait raison à la deuxième hypothèse.

L'un peut être inscrit en partie ou en tout. S'il y a limite, il y a appartenance à l'espace. L'un est en lui-même et pas en lui-même. Il est en lui-même car c'est un tout. S'il a des parties, il a plusieurs unités. Il en a au moins deux, ce sont la partie et le tout. Il n'est pas en lui-même, car si c'était le cas, il serait une de ses parties. Si le tout est dans quelque chose, c'est dans un autre tout supérieur à lui et autre que lui. L'un est identique par rapport à l'autre. L'autre, c'est le contraire du même ou de l'identique. Dans ce qui est identique, on ne trouve pas l'autre. Or tout être est identique à soi-même. Donc l'autre ne peut résider en aucun être. Or l'un est, et le terme qui n'est pas lui, le non-un, est aussi. Comme ce sont des êtres, aucun ne contient l'autre en lui-même. Conclusion: ni l'un ni le non-un ne sont autres. Mais s'ils ne sont pas autres, ils sont identiques. Donc l'un est identique au non-un. Ce qui fait que l'être autre n'existe pas. L'autre est une illusion. L'altérité est purement relative. Quand il y a de l'être, il n'y a que des identités. De telle sorte que si l'altérité est purement relative, ce qui domine c'est l'identité. L'erreur suprême est de croire qu'il y a un autre absolu.

[Lévinas pense un autre absolu (pour Platon, c'est une illusion). Dans l'autre absolu, on retrouve l'un absolu. On est proche de la théologie. On ne peut pas penser l'altérité absolue (critique faite par Derrida)]

On peut proposer le problème avec la couple semblable/dissemblable, qui correspond à l'identité/alt